La rhétorique de l’image chez les Olmèques

Les Olmèques et les cultures du Golfe du Mexique, Musée du Quai Branly, Paris, 9 octobre 2020 – 25 juillet 2021

La magnifique exposition sur les Olmèques qui se tient au Musée du quai Branly est une occasion de s’interroger sur la rhétorique des images dans les civilisations Méso-Américaines. La calamiteuse architecture intérieure de ce musée, dont les espaces semblent conçus pour gâcher tout objet qu’on y présente, n’y parvient pas en cette occasion, c’est tout dire.

Après les premières découvertes de sculptures monumentales en 1862, la connaissance sur la civilisation qui les a créées progresse lentement. L’archéologue allemand Hermann Beyer la baptise olmeca, du mot nahuatl olman qui signifie « pays du caoutchouc », c’est-à-dire la côte du Golfe, en gros le sud de l’Etat de Veracruz et l’Etat de Tabasco dans le Mexique actuel. La région est connue sous le nom de Zone Métropolitaine Olmèque » (ZMO) dans la littérature archéologique, et le schéma explicatif dominant pour expliquer les ressemblances avec des artefacts contemporains des Olmèques identifiés dans des lieux parfois très éloignés de cette région est celui, classique, de l’influence des lieux de culture dominants sur leur périphérie, influence passant par les circuits commerciaux, les conquêtes, ou la fondation de comptoirs.

Un courant plus récent réfute cette vision des choses, et prétend que la Méso-Amérique fut une vaste région de chefferies plus ou moins égalitaires ayant donné naissance à des cultures qui ont dialogué entre elles, qualifiées de « cultures-sœurs ».

Une troisième lecture, sorte de « troisième voie » qui peut satisfaire les uns et les autres, naît de l’observation qu’une grande cohérence culturelle unit l’ensemble du vaste territoire s’étendant depuis la « ceinture des volcans » au Mexique jusqu’au Costa Rica actuel, où naissent et se développent entre 1300 av. J.-C. et 400 av. J.-C. des centres religieux et urbains, des organisations politiques complexes, des sociétés stratifiées, et naturellement une expression artistique de niveaux comparables. D’où cette idée d’un écoumène olmèque à la constitution duquel auraient participé, à des degrés divers, différents foyers de la Méso-Amérique, sorte de « co-création » culturelle réalisée par le moyen d’une interaction régionale.

Il va de soi que les interactions supposent des échanges, et qu’aucun réseau de chemins s’étendant sur des milliers de kilomètres n’a pu constituer un donné favorisant le développement d’une société aux valeurs et aux visions du monde communes, comme par exemple l’ensemble qu’on désigne comme « Occident » dans la seconde moitié du XX^ème siècle. L’archéologie manque trop souvent d’une appréhension en dynamique de l’évolution des sociétés, se contentant d’une succession d’images reliées par la datation des documents. Faute d’un empire unifié, il aura fallu un long processus où des chefferies, ou mini-états, ont tissé cette toile de proche en proche.

Il est inutile de préciser qu’il ne s’agit là que d’hypothèses, étayées davantage par l’intuition que par les documents archéologiques puisqu’il n’existe aucun écrit déchiffrable de ces lointaines époques, et par une bonne dose d’idéologie. Le modèle ZMO reproduit en quelque sorte le modèle de l’expansion européenne, voire le modèle colonial, sous la forme de l’expansion « radiale » d’une culture perçue comme étant plus avancée ; le modèle des « cultures sœurs » dégage un parfum très contemporain de relativisme culturel où tout se vaut plus ou moins et où des sociétés très éloignées géographiquement (on ne se déplaçait qu’à pied) et ne partageant pas la même langue créent ensemble un édifice culturel cohérent. Le modèle « maillé d’interaction régionale» enfin, en réalité assez proche de celui des « cultures sœurs », est dû notamment à l’archéologue française Christine Niederberger, et soutenu par Caterina Magni, éminente spécialiste des Olmèques ; il considère qu’une dynamique interactive a pu amener tout un ensemble de populations d’un niveau économique, technique et symbolique relativement proche à constituer un univers aux caractéristiques culturelles communes, tout en préservant de fortes spécificités locales. La thèse s’appuie sur la probable cristallisation d’une culture Méso-Américaine (on ne dit plus « civilisation », qui fait un peu élitiste et laisse à penser qu’il existe une hiérarchie des sociétés) résultant de l’irruption des Chichimèques vers 1300 av. J.-C., population de chasseurs nomades issue des zones semi-désertiques du nord du Mexique actuel. L’existence de relations entre populations de la Méso-Amérique dès le Préclassique ancien ne fait guère de doute.

Si l’on se réfère au développement de toutes les civilisations majeures de la planète, il est bien évident que l’idée de co-création au sein d’un univers pluri-ethnique, pluri-linguistique, et très fragmenté géographiquement est peu crédible, les apports symboliques, techniques, artistique, institutionnels et bien entendu idéologiques ou cultuels ayant chacun un foyer initial même s’il est parfois oublié ou indétectable, mais surtout ce que l’on pourrait nommer un foyer de cristallisation qui en assure la cohérence et donne son « visage » à cette culture, puis la diffuse. Naturellement, toute culture ne cesse de se nourrir d’apports extérieurs tant qu’ils ne remettent pas en cause les fondements mêmes de cette culture, faute de quoi elle devient une autre culture. On peut ainsi considérer que la christianisation a mis fin à la civilisation romaine, et cette préscience a conduit Rome aux persécutions que l’on sait.

Hormis le Pérou, il n’existe aux époques précolombiennes et sur l’ensembles des Amériques aucune manifestation d’une ampleur intellectuelle comparable à celle des civilisations méso-américaines issues peu ou prou du monde Olmèque. Il existe par contre très certainement un fond culturel commun à ces vastes espaces, à partir duquel des singularités ont pu émerger, puis diffuser à raison même de leur puissance politique et de représentation.

Notre thèse est que l’art – les manifestations visibles de la culture – a pu servir de moyen de cristallisation donnant aux anciens Olmèques, peut-être à leur insu, un outil d’une grande puissance de coalescence et d’influence. De même que l’écriture est le moyen de stocker des informations qui formeront la base de constructions intellectuelles ultérieures, l’art au sens large – et en particulier l’art symbolique – est le moyen de « stocker » des modèles mentaux du monde, des imaginaires. Or, s’il n’y a pas d’effet cumulatif des imaginaires au sens d’un progrès, il y a d’une part un enracinement de ces imaginaires, qui deviennent des grilles de lecture a priori, et d’autre part un effet de diffusion avec un impact mental immédiat,propre à toute image et à tout symbole, qui sont affranchis de toute compétence de lecture, de tout rapport individuel au texte, de toute nécessité de réflexion à partir du texte. Ceci est à l’évidence le moyen de diffusion le plus efficace lorsque les sociétés concernées ne partagent pas la même langue. Le rituel ou la cérémonie sont eux aussi des formes d’image en acte, et participent donc de la même logique d’impression de l’imaginaire.

Si nous en venons à la cosmogonie des Olmèques, l’une des hypothèses les plus plausibles, et dont l’initiateur est sans doute l’anthropologue Peter Furst, paraît être celle d’un substrat chamanique dont on retrouve de nombreuses traces dans les sociétés « primitives » connues des ethnologues depuis l’Arctique canadien jusqu’à l’Amazonie, et naturellement en Sibérie d’où ont migré les habitants des Amériques. Il est hautement probable que le chamanisme était une forme – voire la forme – prééminente de relation entre l’homme et les forces de la nature depuis le Paléolithique supérieur (on peut se référer aux remarquables analyses de Jean Clottes dans Les chamanes de la préhistoire), et ceci à la condition de s’entendre sur les mots. Le chamanisme n’est pas lié à une technique ou à un état mental particuliers. Il postule (i) l’existence de deux espaces, l’un visible et immédiat, l’autre invisible et lointain, mais non disjoints l’un de l’autre, (ii) le fait que dans l’invisible gît la dimension intentionnelle du milieu vivant, et (iii) la possibilité de faire se rencontrer les mondes humain et non-humain en traversant la frontière du visible dans les deux sens (aller et retour) au moyen de compétences imaginatives stimulées ou non. Les chamanes sont censés voir ce que les autres ne voient pas.

Comme le rappelle Charles Stépanoff (Voyager dans l’invisible, La Découverte, 2019) qui les appelle « argonautes de l’invisible », « un chamane est un individu à qui un groupe confie certaines interactions avec les existences non-humaines du milieu, du fait de ses capacités personnelles, à la fois sensorielles et corporelles». Le chamane est un personnage important dans de nombreuses sociétés Centre et Sud-Américaines. Piers Vitebsky, une autorité sur le chamanisme, note que « Malgré sa grande distance par rapport au Détroit de Bering, le chamanisme sud-américain comporte des similitudes frappantes avec certaines formes du chamanisme sibérien, d’où les indigènes d’Amérique ont migré. Les cosmologies sont stratifiées, avec un arbre ou pilier du monde, et les chamanes volent vers les mondes du haut et du bas ». David Freidel a montré de manière assez convaincante que les rois Maya de la période classique se présentaient comme faisant usage de pouvoirs chamaniques d’intercession avec les esprits dans un espace-temps mythique. Le déchiffrement d’une grande partie de l’écriture maya permet d’aller plus loin dans cette compréhension que dans le cas des Olmèques (Chronique des rois et reines Maya, Martin et Grube, Thames & Hudson, 2008). Enfin, Weston La Barre argue, dans son article de 1970 publié dans Economic Botany, que les fondements de toutes les religions des peuples indigènes d’Amérique se trouvent dans un chamanisme de l’extase qui est le bagage hérité des populations des chasseurs qui ont franchi le détroit à l’époque glaciaire. C’est d’ailleurs le contraire qui serait surprenant.

Le peuplement de l’Amérique s’est opéré par le détroit de Bering autour du dernier maximum glaciaire (-26.500 à – 19.000), à partir de populations de l’Asie du Nord-Est voire également, selon certaines hypothèses, de populations solutréennes (la « french connection »). Une étude publiée en 2020 portant sur des génomes de chasseurs-cueilleurs de la région du lac Baïkal met en évidence des liens avec les premiers Américains. Les fouilles de la grotte de Chiquihuite, dans le Mexique central, repousseraient ce peuplement autour de – 30.000.

L’idée selon laquelle les animaux sont vecteurs des réalités invisibles existe depuis le Paléolithique. Elle est exprimée ainsi par le chef Letakots-Lesa des Indiens Pawnee des Grandes Plaines : « Tirawa, Celui-d’en-Haut… a envoyé certains animaux pour dire à l’homme qu’il se montrait au travers des bêtes, et que d’elles comme des étoiles, du soleil et de la lune, l’homme devait apprendre ». Il ajoute : « Ce n’est pas l’homme seul qui est fait à l’image de Dieu : mais aussi le jaguar, le buffle, l’aigle et le serpent, les papillons, les arbres, les rivières et les montagnes. Car toutes choses parlent de Tirawa ». Ces philosophies trouvent leur fondement dans une conception moniste de l’univers qui contraste avec les conceptions transcendantes qui ont émergé au Proche-Orient vers l’âge de bronze. Le pouvoir dont il s’agit, plus que d’un dieu, est immanent, il informe l’être et la vie de toute chose. Les Pawnee, comme les Sioux, déclarent qu’un Buffle Cosmique est père et grand-père (donc éternel) de l’univers et se tient à la porte par laquelle les animaux entrent dans ce monde, et le quittent pour ensuite renaître.

Comme le fait remarquer Claude Lévi-Strauss dans La Pensée Sauvage, le système totémique et le système sacrificiel sont mutuellement exclusifs. « Dans le cas du totémisme, aucune autre espèce ou phénomène naturel n’est substituable à l’éponyme : on ne peut jamais prendre une bête pour une autre…. Dans le cas du sacrifice, c’est l’inverse : … le principe fondamental est celui de la substitution. Le totémisme repose sur une homologie postulée entre deux séries parallèles, celle des espèces naturelles et celle des groupes sociaux… Dans le sacrifice, la série des espèces naturelles joue le rôle d’intermédiaire entre deux termes polaires, dont l’un est le sacrificateur et l’autre la divinité, et entre lesquels, au départ, il n’existe pas d’homologie, ne même de rapport d’aucune sorte ». Si les interprétations « féliniques » qui procèdent du totémisme sont inadaptées au monde olmèque, il est malaisé de nier sa matrice chamanique.

Si l’on reprend certains des travaux les plus intéressants sur le chamanisme, parmi lesquels Voyager dans l’invisible de Charles Stépanoff, ou les travaux de Stephen Hugh-Jones sur les Amérindiens d’Amazonie, on retient une opposition assez marquée entre un chamanisme hiérarchique caractéristique des populations altaïques d’Asie du centre et du sud (Evenki, Yakut, Tuva…) voire les Nenets d’Asie de l’ouest, associées au rituel de la tente claire, et un chamanisme hétérarchique qui caractérise davantage les populations de l’Arctique et de l’Asie de l’Est (Chukch, Yupik, Koriak, Nivkh…), associé au rituel de la tente sombre. Dans le premier cas, le chamane est un spécialiste dont la capacité est innée, et qui a souvent des ancêtres chamanes ; chez les Tuva, plus ces ancêtres sont nombreux, plus il est puissant. La performance chamaniques, ostentatoire et fortement ritualisée, suit un cheminement assez stéréotypé, avec peu de participation des spectateurs. L’équipement du chamane (costume, tambour…) est élaboré, et le distingue absolument des autres participants. Chez les Teleut, les tambours sont recouverts de figure qui occupent une place clairement hiérarchisée dans le schéma cosmique : soleil, lune, étoiles et aigle du dieu céleste Ülgen dans la partie haute, dans la partie basse figure de l’esprit-maître du seuil, avec grenouille et serpent, et entre les deux des chevaux appartenant à différents esprits et qui accompagnent le chamane jusqu’au palais d’Ülgen, esprits émissaires et gardiens. Il y a donc une claire stratification du cosmos, la sphère céleste étant elle-même divisée en un certain nombre de sphères. Un sacrifice de cheval au dieu Ülgen est pratiqué afin que le chamane apporte l’âme du cheval au dieu. Bien que les chamanes ne forment pas – par définition – une classe sacerdotale, la structure des rituels est très précise, et commune aux différents chamanes Teleut. Ces aspects sont en opposition presque totale avec le chamanisme hétérarchique de la tente obscure, où le chamane n’est pas un être totalement à part, et où le « voyage chamanique » est peu ritualisé, semé d’imprévus, l’imagination des participants étant sollicitée de manière très puissante dans l’obscurité sans être pour autant fortement guidée.

Le système de pensée religieuse des Olmèques est très probablement issu (ce qui ne signifie pas qu’il réplique) de conceptions chamaniques véhiculées par les chasseurs-cueilleurs. L’usage de divers types d’hallucinogènes en vue de faciliter la communication avec l’au-delà ne fait guère de doute. La drogue brise la barrière de la conscience et transporte pour ainsi dire l’esprit du chamane dans les régions auxquelles il n’aurait pas autrement accès, le mettant face aux Esprits, ou aux Forces, qui gouvernent le lieu de la nature sur lequel ils souhaitent agir. Les « cuillères » olmèques sont souvent interprétées comme ayant recueilli des substances psychotropes. Ceci pose néanmoins une question qui reste ouverte, celle du type de chamanisme qui a pu informer ces conceptions, puisque le chamanisme « mycophile » est typique d’un chamanisme de type non-hiérarchique de l’est sibérien, associé au rituel sibérien arctique et oriental de la « tente sombre », fort éloigné de ce que nous pouvons imaginer des mondes fortement ritualisés et hiérarchiques de la Méso-Amérique.

Ces incises ont pour objet de soulever la question d’une possible filiation entre les rites chamaniques plurimillénaires des populations d’Asie qui ont migré vers les Amériques, et les caractères très originaux que l’on observe dans les civilisations Méso-Américaines. Question parfaitement ouverte, et à laquelle il est peut-être impossible de répondre.

Sur ce fondement, un univers intellectuel et religieux très divers et parfois théologiquement très élaboré a été bâti au cours des siècles. Il est hautement probable que les premiers « dirigeants » de certaines communautés aient été des chamanes au charisme particulier, puisque capables de fournir le bien essentiel qui est attendu d’un Etat, la sécurité, dans un milieu naturel inquiétant ou hostile, et ceci à partir d’une légitimité fondée sur leurs pouvoirs. On remarquera, par exemple, que les prêtres yahui (voir travaux de John Pohl notamment), qui apparaissent dans les codex mixtèques (Codex Yuta Tnoho, Codex Nuttall…) comme les fondateurs de petits royaumes, voire assumant des charges publiques, sont aussi des personnages qui se transforment en oiseaux ou autres animaux pour « voler » dans les airs après avoir ingéré des champignons hallucinogènes, au cours de rituels consacrés aux morts et au maïs. Or on ne devient pas chamane. On naît avec ces pouvoirs, et on est reconnu comme en disposant dès le plus jeune âge. L’hypothèse d’un roitelet devenu chamane étant par nature absurde, seule demeure l’hypothèse de chamanes ayant aussi exercé certains pouvoirs politiques, et tout au moins des pouvoirs de légitimation, à des époques et dans des sociétés où la distinction entre différents types de pouvoir ne correspond sans doute pas à la nôtre.

Dans un contexte de conflit entre groupes voisins, et notamment de conflit pour l’accès aux ressources, la dimension militaire prime. Dans un contexte de sociétés soumises principalement à une pression naturelle, comme en Sibérie ou dans les immenses espaces vides des Amériques jusqu’au Préclassique archaïque, on peut faire l’hypothèse que la capacité à maintenir un équilibre homme-nature harmonieux ait eu un poids relatif plus important. D’où une dualité de fonctions entre des « chefs » de village ou de petites communautés d’une part, et un chef « spirituel » ou maître de cérémonie issu d’une tradition chamanique, régnant sur un centre cérémoniel, et exerçant ses pouvoirs et son influence sur un territoire plus étendu.

On voudrait ici noter que l’archéologie et l’histoire de l’art sont hélas contaminés par tout un courant néo-matérialiste et « victimiste » qui tente de réduire les manifestations de l’art à des questions de luttes de pouvoir et de déterminants écologiques ou autres, ou de « déconstruire » les concepts les mieux établis pour tenter de démontrer que toutes les sociétés en fin de compte se ressemblent, que les sciences sociales européennes (au sens large) sont un grand complot contre l’Autre, et que le regard des sommités du domaine est déformant, sans d’ailleurs apporter la moindre lumière utile sur les phénomènes étudiés (on ne citera pas de noms dans le contexte de judiciarisation des rapports qui règne dans l’institution universitaire américaine…). Ces points de vue idéologiques à l’argumentation assez enfantine polluent les débats sérieux afin de faire passer sous n’importe quel prétexte des messages politiques d’un total anachronisme. Trop d’universitaires, aux publications aussi prolifiques que superflues, incapables d’exercer aucun pouvoir dans le monde réel, tentent de s’en saisir dans le monde intellectuel et diffusent ainsi un « climat » pernicieux qui corrode peu à peu la démarche scientifique. La prudence quant aux sources est de plus en plus nécessaire…

Les communications entre la côte du Golfe et les Hauts Plateaux, ainsi qu’entre ceux-ci et la côte Pacifique, sont attestées depuis l’époque dite Ayotla sur les Hauts Plateaux (≈ 1250 à 1000 av. J.-C.); il n’en reste pas moins que les œuvres de style olmèque trouvées dans la nécropole de Tlatilco, près de Mexico, si elles ont bien été réalisées localement au Préclassique ancien (≈ 1250 à 900 av. J.-C.), n’en sont pas moins inspirées directement par les productions de la côte. Et la découverte dans les années 1980 du site de Tlacozotitlán dans le Guerrero, à près de 600km – soit quinze jours de marche – de San Lorenzo, n’y change rien : l’association d’une architecture publique, d’un art monumental, et d’un système de drainage à cette époque sont des traits olmèques, et il faut simplement accepter que l’aire de développement de cette civilisation vers 1200 avant J.-C. était probablement plus étendue que ce que l’on pouvait imaginer il y a quelques décennies. Mais le fait que la structure des temples de Baalbek au Liban ressemble à celle des temples de Leptis Magna en Libye ne nous dit rien d’utile sur la genèse de l’idéologie et de la religion romaines, ni sur leur rôle dans l’empire.

Nous pouvons raisonnablement estimer que, entre 1200 et 500 avant J.-C., soit la partie du Pré-Classique qualifiée par Christian Duverger d’Epoque I ou d’horizon unificateur olmèque, des populations de la région du Golfe ont connu – peut-être sous l’impulsion des Chichimèques une fois « nahuatlisés » – une forme d’unification dont les mécanismes sont encore mal compris. Nous savons que la réalisation des sculptures monumentales, d’un poids pouvant atteindre quarante tonnes dans le cas de la tête de La Cobata, a requis l’extraction et la taille de blocs provenant du massif volcanique des Tuxtlas situé à une centaine de kilomètres; il a donc fallu que les populations du Golfe soient familières des régions d’extraction, et puissent y mobiliser la main d’œuvre nécessaire à la taille et au transport (par traction humaine), bien avant de concevoir ces sculptures. Cependant, la concentration des artefacts à San Lorenzo, qui compte dix têtes monumentales, puis dans trois autres lieux de cette région, plaide en faveur d’une origine et d’une maturation de l’idéologie olmèque dans les Basses-Terres du Golfe. La prégnance de l’image du jaguar concourt à une telle conclusion : ce félin est associé à la présence de l’eau, qui abonde dans la ZMO et certainement pas sur les Hauts Plateaux.

De sociétés agricoles apparaissent vers 1700 av. J.-C. dans la zone du Golfe. Au cours du Préclassique ancien (-1250 à -900), une forte interaction se développe entre cette région et la côte Pacifique de l’actuel Etat du Chiapas, sans doute aussi avec les Hauts Plateaux. Ces sociétés dites parfois Mokayas (« peuple du maïs » en langue mixe-zoque) s’organisent en villages groupés autour d’un lieu central. La croissance démographique conduit à une complexification et à une plus grande stratification des sociétés qui permet le recours à des ressources naturelles plus rares et plus lointaines (jadéite du Guatemala, serpentine du Guerrero et de Puebla, ilménite et hématite des vallées de l’Etat d’Oaxaca…), ce qui suppose un minimum de pouvoir de coercition. Certaines techniques communes à l’ensemble de cette région se développent, telles que la cuisson différentielle de la céramique, ou l’impression par basculement (rocker stamping). Des lieux spécifiques tels que sources ou grottes sont choisis pour déposer des offrandes aux forces surnaturelles, tandis que l’homme-jaguar et le serpent ailé font leur apparition. On observe la présence de cette dualité jaguar – serpent dans les grottes d’Oxtotitlàn ou de Juxtlahuaca sur la côte Pacifique, preuve de la diffusion d’une symbolique et donc de son idéologie sous-jacente.

Le site de San Lorenzo, sur les bords du Rio Coatzacoalcos, est premier site majeur de la civilisation olmèque, auquel le terme de « capitale » ne saurait convenir faute d’un état unifié ; découvert en 1945, il consiste en un immense plateau artificiel d’environ 1,3 km², et représente donc – avec les maigres moyens techniques de terrassement mais aussi de coercition de l’époque – un immense effort collectif, sans équivalent antérieur dans les Amériques, qui ne peut se justifier que par la contrainte et la direction exercées par une élite légitime.

Cette légitimité doit, en toute logique, trouver son fondement dans une idéologie, une vision du monde si l’on préfère, qui soit aussi enracinée qu’entretenue par des rituels, des narrations devenues mainstream au fil du temps, et naturellement la voix de porteurs de cette « cosmovision », chamanes ou autres. On n’a pas bâti les cathédrales avec des bataillons d’athées. Le système de drainage particulièrement avancé de ce site souligne par ailleurs l’importance de l’eau et de sa maîtrise dans l’environnement tropical humide considéré.

Le monument 52 de San Lorenzo présente déjà certaines des caractéristiques essentielles de l’univers visuel olmèque : motif en « V » et motifs en « E renversé » sur la coiffe, croix olmèques, hybride homme-jaguar. Cet être a été identifié par certains archéologues (Coe, Diehl) comme un dieu de la pluie, en raison des motifs en E qui figurent le principe eau/air, et du demi-cylindre qui forme gouttière ou élément de canalisation dans le dos de la statue.

C’est surtout en raison des têtes monumentales que le site de San Lorenzo est connu ; il en compte dix sur les dix-sept connues. Leur signification n’étant pas élucidée, si ce n’est pour supposer qu’elles sont les portraits de « chefs », on ne se risquera pas à formules de futiles hypothèses. Il est cependant intéressant de noter que cette forme particulière – une tête colossale sans buste ni corps – est rarissime dans le monde. Hormis les cas du Mount Rushmore, imité par les Chinois pour représenter les empereurs Yan et Huang ainsi que Mao, il n’y a guère que la statuaire mo’ai de l’île de Pâques dans la région de Rano Raraku qui s’en rapproche ; les travaux de Van Tilburg, qui a analysé le site en détail, penchent pour une fonction liée à la fertilité. En raison de leurs socles souterrains, on peut penser que ces statues étaient conçues comme têtes émergeant du sol. Toutefois, au contraire des statues mo’ai, les têtes olmèques diffèrent l’une de l’autre et semblent des portraits. Pourquoi donc une tête seule, fichée en terre ? Pour évoquer une mort puis une renaissance hors de terre des grands ancêtres ? Puisque toutes portent un casque, s’agissait-il de « rois », ou de joueurs de balle sacrifiés ? Nous ne le saurons sans doute jamais.

Vers 900 av. J.-C., les chefferies de la région qui s’étend autour du Rio Coatzalcoalcos semblent décliner, et la cité de La Venta – située quelque peu à l’est dans un environnement de marécages – reprend et rénove l’ensemble du système symbolique, met en œuvre une architecture et un urbanisme plus ambitieux, et crée un proto-Etat qui anticipe sur les structures politiques du Classique ; la société est clairement hiérarchisée.

Beaucoup plus considérable par la sophistication de son urbanisme, le site de La Venta occupe un promontoire qui émerge de terres inondables. Faute d’autres matériaux de construction à proximité, l’architecture en était presque exclusivement de terre, groupée autour d’un axe nord-sud et organisée en une dizaine de « complexes ». La Venta est la matrice de la plupart des grands centres cérémoniels de Méso-Amérique, et notamment de Teotihuacan ; c’est là que s’invente un monde visuel, une forme de monumentalité, peut-être une forme politique. Dans le cadre très limité de cet article, on ne mentionnera que les fameuses mosaïques de serpentine, qui ne font pas partie de l’exposition, car elles résument une cosmogonie et un univers de signes, même si nous ne faisons qu’en supputer le contenu.

Les trois mosaïques de La Venta représentent l’un des monuments les plus significatifs du Préclassique moyen en termes de représentation symbolique du système cosmogonique. Près de cinq cents blocs de serpentine dessinent le motif « quatre points et une barre » surmonté du « motif en E renversé ». La fente en « V » est clairement positionnée au sommet de la mosaïque, tandis que le bas est formé de quatre losanges.

Ces mosaïques d’environ 24m² chacune ont été délibérément enfouies à plusieurs mètres de profondeur, immédiatement ou peu de temps après avoir été réalisées, et doivent donc être comprises comme des offrandes à la Terre Mère, et en tout cas comme ayant une efficacité ; elles assurent de par leur seule présence une forme de communication entre la société et l’inframonde, cette mort qui redonne vie. Le fait qu’il y ait trois mosaïques est certainement signifiant, le chiffre 3 ayant un rapport avec la femme (donc la terre où meurt et renaît la vie) chez les Maya (comme dans nombre de cultures), peut-être aussi avec la mort ou le sacrifice, mais ce ne sont que conjectures. La barre centrale représente l’axe du monde, le lieu de jonction entre les trois niveaux du cosmos comme entre les quatre points cardinaux. Ces quatre « points » sont naturellement les quatre parties du monde et les quatre piliers sur lesquels repose le ciel, séparé de la terre après la création ; chacun de ces quatre « points » est lui-même la combinaison d’un motif en E et d’un motif en double merlon, expression de la dualité. On y reconnaît la figure du quinconce olmèque, synthèse de leur cosmologie. Les losanges au bas de la figure représenteraient le maïs. On remarquera que la serpentine verte évoque l’eau et la végétation, donc la fertilité, et enfin que le choix si singulier d’une mosaïque peut aisément faire penser au maïs lui-même, dont l’épi est formé par la juxtaposition de grains en rangées régulières…

On suppose aujourd’hui, sans preuves particulièrement convaincantes, que la diffusion de cet univers des signes s’explique par les alliances entre familles des élites locales. Comme on l’a mentionné, l’un des objets de ces suppositions est de détruire l’idée d’une « culture mère », idéologiquement déplaisante à nos contemporains. En réalité, le mode de diffusion de ces idées au Préclassique ancien a peu d’intérêt ; toute idéologie dispose d’une cohérence interne, et celle-ci ne saurait surgir de l’agrégation d’éléments disparates agglomérés au gré des alliances familiales. Seul nous intéresse ici l’édifice idéologique lui-même, son système de représentation, et son rayonnement.

Les élites d’une large partie de la Méso-Amérique copient ou imitent le répertoire de la culture olmèque, et des offrandes d’une ampleur considérable, telles que les mille tonnes de blocs de serpentine du « complexe A », convergent vers La Venta. L’effondrement de cette cité vers 400 av. J.-C. signe la fin du Préclassique moyen marqué par la prééminence d’un chef et de sa famille, ouvrant sur une période « épi-olmèque » dans la région du Golfe, qui semble caractérisée par une structure moins concentrée et plus collaborative du pouvoir, une plus grande importance des aménagements publics au détriment de la glorification des élites, une moindre intensité des échanges avec d’autres régions, et tout compte fait un certain repli. Cette période du Préclassique récent (- 400 à 100 ap. J.-C.) et du Protoclassique (100 à 300 ap. J.-C.) est celle d’un long déclin de la culture olmèque, tandis qu’émerge un peu plus au nord, dans le bassin de Veracruz, un monde dynamique et prospère, où apparait d’ailleurs la première écriture de Méso-Amérique correspondant à la langue zoque, illustrée par la fameuse stèle de La Mojarra qui mentionne des dates correspondant à 146 et 156 apr. J.-C.

L’art olmèque, comme toutes les formes d’art des périodes fondatrices des principales cultures de l’humanité, a pour objet soit d’affirmer un sens, soit d’affirmer un pouvoir, qui sont les deux faces – religieuse et séculière – de ces forces qui, étant au-dessus ou au-delà de notre condition, permettent, maintiennent, et orientent la vie des hommes. Le pouvoir séculier n’est d’ailleurs, la plupart du temps, que le moyen concret de conserver un juste équilibre entre l’ensemble des forces dont dépend une humanité vulnérable, raison pour laquelle son principe est accepté. Ce que nous appelons « art », d’un mot qui n’aurait eu aucun sens à ces époques, est, à l’instar des rites, l’un des canaux de communication entre l’humanité et les pouvoirs visibles et invisibles qui la gouvernent ; c’est aussi un instrument d’exercice de ces pouvoirs et d’influence réciproque. Le concept se donne à voir. L’au-delà se manifeste. L’offrande ou la supplique se rendent visibles, et donc efficaces. L’image est un rite rendu immobile et permanent. A ce titre, on peut sans doute parler de rhétorique des images, c’est-à-dire d’une manière d’agencer des signes en vue d’obtenir un résultat chez qui les perçoit, hommes ou dieux. Comme le remarque avec grande pertinence Charles Stépanoff, « il est frappant de constater le contraste entre le dénuement iconographique du chamanisme chukch et l’explosion d’images incarnées qui caractérise la performance teleut. L’essor de l’imagerie visible va de pair avec la stabilisation de l’imagerie invisible », autrement dit avec la cosmologie et la conception du monde qui gouverne l’imaginaire.

Rien ne peut être saisi de l’art olmèque sans une familiarisation avec la cosmogonie qui l’informe, et que les manifestations artistiques de ces populations expriment de manière visuelle. L’un des éléments les plus évidents est la figure du jaguar. Cet animal carnassier est doté d’excellentes capacités sensorielles, qui en font une métaphore naturelle d’un être capable de pénétrer l’insondable ; il s’abrite dans des cavernes et autres refuges obscurs qui en font un médiateur entre le monde des vivants et le monde chtonien. Il grimpe aux arbres et s’élève aisément. Enfin, il chasse au crépuscule et à la nuit tombée, force vivante dans la nuit. Nombre de tribus indiennes de l’Amazonie considèrent encore cet animal comme un médiateur entre les trois mondes. Il n’existe pas de césure entre les mondes humain et animal : ce dernier est doté d’un esprit, et entretient une relation avec l’homme ; il peut être un humain déguisé. Le jaguar est un avatar du soleil dans sa course nocturne.

Du fait de l’omniprésence de cette figure du jaguar, la construction mythique, c’est-à-dire le système explicatif du monde, que se sont donné les Olmèques, a longtemps été abordée à partir du concept de totémisme ; c’est la théorie « félinique » qui voit le jaguar comme animal totémique de la classe dirigeante olmèque. Cette théorie a été depuis partiellement ou totalement abandonnée au profit d’une approche beaucoup plus élaborée. On s’attache désormais à lire la structure cosmologique des Olmèques à partir du système relationnel qui existe entre les éléments naturels représentés, et non plus à la simple phénoménalité de ces éléments (Francesco Panico in Mesoamérica olmeca : la cosmogonía del Preclásico Medio como código transcultural de comunicación, 2006).

La cosmogonie olmèque ne peut être reconstituée que de manière assez hypothétique et fragmentaire en s’appuyant sur un mélange de vestiges archéologiques, d’observations ethnologiques faites par le conquérant espagnol à partir du XVI^ème siècle, ou dans d’autres régions du monde à des dates plus tardives encore, et des transcriptions de récits d’origine précolombienne dans des codex ou autres textes. Il convient donc d’user de toutes les réserves interprétatives imaginables eu égard à la nature largement déductive des conclusions qui peuvent être tirées.

La transition entre le monde des chasseurs-cueilleurs et le monde néolithique s’effectue vers la fin de la période dite Archaïque (8000 av. J.-C. et 2500 av. J.-C.) et cela sur de très vastes espaces, depuis le nord du Mexique actuel jusqu’au sud du Pérou. L’époque Préclassique (2500 av. J.-C. et 200 apr. J.-C.) qui lui succède est celle de la sédentarisation fondée sur la culture du maïs, l’établissement de routes commerciales et de centres proto-urbains où prendra naissance, sur un fonds de pratiques chamaniques, une construction intellectuelle plus vaste dont les vestiges archéologiques qui nous sont parvenus sont la cristallisation. Certaines statuettes en terre cuite de Tlatilco, telles que ces femmes nues steatopyges à double tête, évoquent assez clairement un culte classique de type « déesse-mère » régnant sur les vivants comme sur les morts, comme le sont Déméter et Perséphone ou Inanna et Ereshkigal, sous d’autres cieux.

Le Popol Vuh, livre sacré des maya-quichés du Guatemala actuel, commence par une mention du dieu créateur K’ucumatz (ou « serpent à plumes » en quiché), à la fois mère et père de toutes choses. Les Annales de Cuauhtitlán, texte d’origine nahua qui reflète la tradition précolombienne des hauts plateaux, mentionne le Ommeyocan (« lieu de deux ») qui est au-dessus des neuf cieux. Le principe générateur du monde est une action de deux principes opposés et complémentaires (personnifiés par Tonacacíhuatl et Tonacatecutli,soit « Maîtresse et Maître de notre chair », chez les Nahuas) dont l’alternance régit l’espace-temps. Ces deux principes représentent une forme de transgression de l’ordre antérieur, de sacrifice inaugurateur du principe unique ainsi « déchiré » qui donne naissance à la phénoménalité. Ce principe supérieur « dual » se manifeste de multiples manières selon les aspects qu’il est amené à expliquer, notamment par un « haut » chaud et masculin, celui du Soleil diurne, et un « bas » froid et féminin, celui du Soleil nocturne. Sahagún mentionne le cas de la déesse de l’eau Chalchiuhtlicue, très vénérée car ayant pouvoir de déclencher les potentialités destructrices de l’eau comme ses vertus vivifiantes ; c’est par le moyen de rites appropriés que les hommes peuvent canaliser la volonté de ces forces divines, les deux principes – bénéfique et destructeur – étant présents indissolublement dans la même divinité. L’acte moral peut donc être défini comme celui qui est propice à la reproduction et la préservation du monde et de la société, et non comme libre un choix entre deux puissances rivales du Bien et du Mal. A la fin des temps, le soleil et la lune – c’est-à-dire les principes opposés et complémentaires, se réuniront (Livres de Chilam Balam, qui transcrivent certains éléments de la pensée Maya), et l’unité sera rétablie dans l’attente d’une nouvelle création.

D’après le récit nahua de la Leyenda de los Soles, la création de la cinquième ère du cosmos, dite du cinquième Soleil (Nahui ollín) et où apparaît l’être humain, est due au sacrifice des dieux, avant lequel le Soleil demeurait immobile et donc la vie ne pouvait fleurir. Ce sacrifice inaugural permet aux humains de vivre. A la suite du sacrifice de l’unicité et de la dispersion de la substance divine, celle-ci imprègne tout l’univers, toutes ses composantes comme tous ses phénomènes, et donc tout retour à l’unité, c’est-à-dire à la confusion des opposés et à l’immobilité, conduirait à la fin de l’homme. On peut opposer unité-immobilité à dualité-devenir, un devenir matérialisé par la course constante et cyclique du soleil. Pour citer Francesco Panico, « Le mouvement ne représente pas seulement la catégorie formelle qui structure la possibilité d’existence de l’espace-temps cosmique, mais il constitue aussi la force qui permet à la substance divine de se répandre, en se décomposant et recomposant constamment pour former la réalité ontologique et animique de tout l’existant ». Chaque partie émanée de l’être unique lors de la Création a informé telle et telle réalité matérielle ou essence. López Austin écrit ainsi : « Les chiens avaient pour essence le même être divin qui envahissait la surface de la terre tous les vingt jours sous le signe calendaire du chien. Si un homme naissait sous le signe du jour 4-chien, une partie de son âme acquérait des caractéristiques canines… comme on le sait, une bonne part des sacrifices humains concernait des hommes qui avaient été convertis en réceptacles de la force d’un dieu particulier ».

Le cosmos olmèque est quadripartite, et cette conception se trouve symbolisée soit dans le motif quadripartite rayé (stèle de Piedra Labrada datée 200 – 600 apr. J.-C.), soit dans la figure omniprésente du quinconce. A son premier jour, notre monde avait la forme d’un plan défini par quatre limites ou frontières extrêmes, et répété verticalement sur trois niveaux. L’observation de la course du soleil détermine presque naturellement une telle conception en raison de son parcours sur l’écliptique qui a pour borne « supérieure » le point atteint au solstice d’été, et pour borne « inférieure » celui atteint au solstice d’hiver. Rien d’original à cette observation, partagée par tour l’humanité antique, si ce n’est la cristallisation de la figure du quinconce. La structure du monde se donne à voir par le mouvement du soleil, qui constamment le régénère. Popol Vuh : « Les lignes et parallèles du ciel et de la terre ayant été tracés, une fin parfaite fut donnée à tout, le divisant en parallèles et climats. Tout ce qui fut mis en ordre demeura carré et réparti en quatre parties comme si on avait tout mesuré avec une corde, formant quatre angles et quatre côtés ». Le quinconce marque ainsi la représentation de la dimension horizontale, ou phénoménique, de l’espace-temps. Et on remarquera que, vues de haut, les pyramides reprennent la figure archétypale du quinconce.

La dimension verticale est caractérisée par un déploiement sur trois niveaux du cosmos olmèque : un monde « d’en-haut » et un inframonde encadrent le monde visible qui est celui de l’existence humaine. Le passage entre ces mondes est possible en certains lieux et par certains « chemins » dont on présume qu’ils peuvent être parcourus par des êtres médiateurs : chamanes, prêtres, êtres hybrides, sacrifiés peut-être. Chacun de ces trois niveaux est entouré par l’océan originel, et partagé en quatre quartiers, les quatre « orientations » qui ensemble symbolisent le tout. Dans cette géographie sacrée, les « niveaux » du monde communiquent par la figure de la montagne. Chez les Otomí, chaque communauté se définit par rapport à sa propre montagne, axe qui traverse le monde et permet d’assurer la communication avec le monde céleste et l’inframonde. Pour le dire avec les mots de Francesco Panico « La montagne permet d’unifier dans un même espace-temps les trois niveaux de l’univers, mettant en contact étroit les forces de la reproduction, de la croissance et de la mort, et en même temps étendait sa présence vers les quatre points extrêmes du plan terrestre-quinconce ». Elle permet notamment de se tenir en contact avec l’ancêtre commun du groupe (qui représente le principe dual) et les déités ancestrales qui, chez les Zinacantèques du Chiapas par exemple, sont garants de sa stabilité et châtient les « déviations » qui pourraient mettre le groupe en péril. La pyramide méso-américaine reproduit au sein de la communauté cet axe du monde afin d’assurer le passage avec les forces actives di cosmos. La grotte représente quant à elle le passage vers l’inframonde, lieu de la mort, de la régénération, et de la naissance des plantes.

Un sens aigu de la précarité de l’équilibre du cosmos caractérise l’ensemble des cultures précolombiennes, davantage sans doute que la plupart des autres grandes cultures connues. Afin de lutter contre cette entropie porteuse d’un risque de mort collective, de « fin du monde », l’homme doit sans cesse régénérer le cosmos grâce à son tonalli, cette énergie reçue à la naissance. En quelque sorte, les puissances cosmiques s’épuisent par leur création, et doivent être entretenues tel un feu. Toute l’économie sacrificielle découle du raisonnement selon lequel l’ordre du monde a été perturbé, et doit être restauré. Le sacrifice du Christ sur la croix ne signifie pas autre chose. Nous n’avons aucune trace archéologique d’un principe du Mal dans le monde Précolombien ; nous pouvons toutefois inférer l’existence d’une lutte entre deux principes qui coexistent, et sont indispensables l’un à l’autre. C’est de la vie que procède la mort, et de la mort que procède à nouveau la vie, comme le donnent à comprendre le cycle de la végétation, ou encore la révolution des astres par quoi le soleil semble mourir chaque soir pour renaître chaque matin. Le mythe où Quetzalcoatl et Tezcatlipoca font descendre Tlateotl de sa demeure céleste pour ensuite la déchirer et façonner la Terre avec une partie de son corps, illustre cette vision du monde : le vivant est rendu possible par la déchirure, la partition, la dualité. Christian Duverger y voit l’un des moteurs du sacrifice humain, par lequel une césure libère les énergies vitales dans une sorte de synecdoque efficace où le sacrifié représente à lui seul l’ensemble du vivant.

La dualité est inscrite dans un très grand nombre de signes et de mythes qui nous sont parvenus. Un « binôme » de dieux ou de principes créateurs peut ainsi être supputé. Il s’agit d’une dualité de complémentarité autant que d’opposition ; ceci est particulièrement bien exprimé par l’imbrication visuelle entre deux motifs très répandus dans l’art et l’architecture Méso-Américains, le motif dit en double merlon (ou escalón doble) qui renvoie à l’idée de volcan ou de feu, lié à la terre, et le motif dit en « E » qui renvoie à la pluie d’eau ou de sang (sacrificiel), lié au ciel. Ces motifs imbriqués forment le glyphe atl-tlachinolli, en nahuatl, qui sera employé bien plus tard, à l’époque aztèque, pour représenter ce que l’on a appelé la « guerre sacrée ». Dans une aire culturelle où les pratiques sacrificielles sont au cœur du fonctionnement cosmique, les peuples des vallées centrales du Mexique semblent en effet s’être affrontées sur le champ de bataille pour capturer un membre d’un groupe voisin en vue de le sacrifier ultérieurement, autant ou davantage que pour asseoir des conquêtes territoriales ou étendre son influence.

Cette dualité trouve peut-être sa synthèse dans la figure du jaguar, cet animal ambivalent tout à la fois créateur et destructeur. Associé au soleil ou à la pluie, il est créateur, signe de fécondité. Dans le Popol Vuh, mythe maya de création du monde, il est force destructrice à la fin de chaque ère. Le motif dit « patte-aile » que l’on retrouve sur un grand nombre de terres-cuites de la phase Ayotla du Bassin de Mexico, soit quatre lignes incurvées vers le haut (aile) ou le bas (griffe, patte), traduit cette ambivalence : il figure par exemple sur les parois latérales du mufle de jaguar de l’autel 1 de La Venta dans sa variante « oiseau ». Les Lacandons croient à un jaguar terrestre et à un autre céleste. Il y a dans ces conceptions un héritage direct du chamanisme et du thème de la possible métamorphose d’un être en un autre.

La transformation homme-jaguar est la plus évidente et indiscutable de ces métamorphoses ; le chamane qui en était capable se trouvait doté des pouvoirs du félin. Il existe des séries de figurines qui illustrent différents stades de cette transformation, comme celles de la collection de Dumbarton Oaks à Washington, ou encore la figurine de San Pedro Aytec qui représente, vue de face, un homme au visage recouvert par un masque de jaguar, mais vue de dos et renversée, un were-jaguar, ce « renversement » pouvant être lu comme métonymie du processus de métamorphose lui-même.

Il s’agit, pour reprendre la terminologie de George Fraser, d’un nahual, c’est-à-dire d’une personne capable de se transformer en animal. A l’époque de la Conquête, la pratique du nahualisme était encore fréquente, et a été consignée par Bernardino de Sahagùn et d’autres Espagnols à partir de sources indiennes, mais aussi par des chroniqueurs indigènes comme Domingo Chimalpáhin. Les nahuals étaient alors sélectionnés parmi les personnes nées sous le signe « 1 Pluie » et « 1 Vent » du calendrier rituel, et semblaient spécialisés dans la conjuration des événements météorologiques adverses, ainsi que dans les guérisons. Gerardo Gutierrez et Mary Pye ont fait une analyse assez détaillée de ces pratiques.

L’insistance de ces auteurs ou d’autres (K.Taube) sur un supposé dieu de la pluie, et plus généralement sur le rôle propitiatoire de ces nahual,est probablement réductionniste. Il se peut que, au 16^ème siècle, la conception cosmologique des anciens Olmèques ou Maya se soit dégradée dix à quinze siècles plus tard en simple rite propitiatoire ; il se peut aussi que les informateurs des Espagnols aient été incapables de comprendre la signification ou l’origine de ces rites, de même qu’un Chrétien interrogé au hasard n’a pas aujourd’hui le plus mince entendement des cathédrales intellectuelles que sont les pensées de Saint Augustin, d’Origène, ou de Saint Thomas d’Aquin.

Mais observons le monument 107 de San Lorenzo, le monument 31 de Chalcatzingo, ou mieux encore le monument 1 « El Rey » de Chlacatzingo : un « S » horizontal s’y dessine, associé au binôme homme-jaguar. Dans le cas du monument 31, il surmonte trois motifs « barre et point » alignés, qui signifient « eau-pluie-sang » et que le chiffre 3 (qui évoquerait le feu) relie à l’univers sacrificiel. Dans le monument 1, il est associé à ces mêmes trois motifs « barre et point » ainsi qu’à la croix olmèque, tandis que la coiffe est ornée de trois colibris, symboles de renaissance, et de trois anneaux surmontés d’une sorte de « moustache » qui peuvent être rattachés au motif « bouche » ( ?), symbole de volonté de félinisation ou de souffle, d’après Caterina Magni. On peut ainsi émettre l’hypothèse que ce « S », qui n’est certainement pas un nuage puisque le personnage du monument 1 est assis dessus comme sur un trône, est le symbole de la transformation, du passage d’un état à un autre. De la mort à la vie, de la renaissance par l’entremise du jaguar, du jaguar-véhicule si l’on veut, ou plus prosaïquement du sacrifice.

Le fameux autel 4 de La Venta nous montre un homme – peut-être un souverain, peut-être l’ancêtre primordial – surgissant de la gueule grande ouverte du félin, qui n’est autre que la représentation de la grotte primordiale, le lieu de passage entre l’inframonde chthonien, la Terre-Mère, et le monde visible. Cette conception et cette iconographie se retrouveront dans les portes zoomorphes du monde Maya. Le jaguar y symbolise bien le passage, ou plutôt le moyen du passage, et donc l’initiation. On peut se remémorer le mythe de création Lacandon qui raconte comment hommes et dieux vivaient dans le monde souterrain avant que le « créateur » ne les fasse sortir par l’orifice originel, métaphore de la naissance humaine.

Cette métamorphose est particulièrement remarquable dans la figure hybride de l’homme-jaguar, le were-jaguar, qui incarne l’ancêtre mythique des Olmèques et dont la gueule trapézoïdale est si typique de l’iconographie olmèque : que l’on songe au bébé-jaguar du monument 2 de La Merced (1200 – 900av. J.-C.) ou encore à l’homme-jaguar assis du monument 1 de Zazacatla (800 – 500 av. J.-C.).

Monument 2 - La Merced — Monument 2 – La Merced

Monument 1 - Zazacatla — Monument 2 – La Merced

Ce bébé-jaguar en serpentinite qui date du Préclassique moyen a été trouvé sur le site de La Merced au même niveau que celui de petites « haches » votives parfois disposées en demi-cercle. La sculpture, d’environ 40cm de haut, nous montre un bébé aux yeux clos, la bouche ouverte qui semble crier, le crâne portant une fente en « V », et tenant dans ses mains ce qui apparaît comme une « hache » tournée vers le bas.

La fente en V est un motif que l’on retrouve sur la plupart des têtes de jaguar et de were-jaguar ; elle est généralement interprétée comme symbolisant la faille qui donne accès au monde souterrain, la fente vaginale du surgissement de la vie, un passage cosmique dont le jaguar est le véhicule, ou peut-être simplement la fente où est plantée la graine de maïs, qui renaîtra après son passage ou purification par la mort, sous terre, afin de permettre à une nouvelle plante de germer. Ce schème est d’ailleurs commun à nombre de religions.

L’enfant au faciès félin symbolise l’ancêtre mythique, la descendance lignagère avec le jaguar. Dans le cas qui nous occupe, l’élément-clé est la « hache », tranchant vers le bas, que l’enfant tient de ses deux mains. Or ce motif est pour le moins difficile à interpréter. En raison de la fréquence haches votives en jade ou pierre verte, symbole de l’eau et de la pluie, on l’associe parfois à l’idée générale de fertilité, de semence ou de sang. On peut y voir tout simplement le symbole de l’ « eau précieuse », c’est-à-dire de la vie, dans le vocabulaire méso-américain ultérieur. Dans les cultures de Veracruz de l’Epoque 3, la hache est souvent associée à la palme et au joug, ce dernier marquant la porte, le lieu du passage. Remarquons deux choses : l’élément arrondi surgissant de la fente crânienne du Monument 1 de La Merced, pierre plate rectangulaire figurant un were-jaguar, symbolise très certainement un épi de maïs, c’est-à-dire la source de vie. Par ailleurs, les haches rituelles du site d’Ojoshal voisinaient avec une statuette dont la tête féline est surmontée d’une semblable protubérance, dont le corps est constitué de tiges ligaturées en trois points, et la partie inférieure ressemble à une tête de serpent tournée vers le bas. Il est difficile de ne pas y voir une image de la vie surgissant de l’être hybride jaguar-serpent. Comme le note Caterina Magni, « sur les peintures d’Oxtotitlan (Guerrero) s’accomplit la synthèse entre terre, ciel et eau à travers les aptitudes aériennes attribuées au serpent-jaguar ».

Plus tard apparaîtra la figure de Quetzalcoatl, mélange entre le serpent, l’oiseau et le jaguar. Ces peintures datées d’environ 900 av. J.-C. seraient donc contemporaines de La Venta ; plus pertinente encore est la stèle 19 de La Venta, sans doute la première image connue du futur serpent à plume de Teotihuacan, une culture dont la filiation avec la culture olmèque fait peu de doute, comme le suggèrent Jean-Claude Delhalle et Albert Luykx dans leur article Le serpent à plumes des Olmèques à Teotihuacan (Revue de l’histoire des religions, 1982). Les Olmèques avaient combiné deux concepts fondamentaux – le terrestre d’une part (serpent, écaille) et le céleste d’autre part (oiseau, plume) – dans un être hybride qui enveloppe et d’où émerge l’homme-jaguar, ou le prêtre qui s’identifie à lui tout en portant une offrande à son « créateur ». Associons-donc la hache à la source de vie, dont le bébé-jaguar nous fait en quelque sorte le présent par la monstration de cette hache.

Une synthèse de cette cosmogonie nous est offerte par le signe récurrent dans l’art olmèque de la croix de Saint André, ou croix olmèque en l’occurrence, signe analysé en grand détail par Caterina Magni dans son ouvrage sur la genèse de l’écriture en Méso-Amérique (Editions Errance, 2013).

Le glyphe de la croix, avec parfois un cercle au croisement des diagonales, et parfois inscrit dans un cartouche, est l’un des plus courants de l’Epoque I, le plus souvent associé au were-jaguar. C’est un cosmogramme qui reprend la partition quadripartite du monde, et met en exergue un centre au lieu de croisement des obliques. Le jaguar ayant partie liée avec le monde souterrain et nocturne, on trouve cette croix sur la « bande terrestre », sorte de frise qui court au bas de certaines représentations ; la hache gravée de Simojovel en est un exemple parmi bien d’autres. Cette croix barre parfois l’un des yeux du félin (monument 1 de Laguna de los Cerros), symbole de la lutte entre ténèbres et lumière. Elle est clairement associée à la mort ; sur les emblèmes tripartites maya, le motif cimi qui signifie mort est interchangeable avec la croix olmèque. Prenons deux exemples concrets.

Le premier est le fameux « Seigneur de Las Limas », sculpture en ronde-bosse en serpentine, daté entre 900 et 400 av. J.-C. Un homme assis en tailleur tient dans ses bras un enfant, en réalité un bébé-jaguar ; celui-ci porte sur son thorax et sur son abdomen deux croix olmèques. Quatre têtes de profil sont gravées sur les genoux et les épaules : sur le genou droit, motif de l’œil barré d’une croix olmèque et sur le genou gauche, motif de la paupière fermée, deux signes liés aux ténèbres, à la mort, et à l’inframonde ; sur l’épaule droite, motif de la « bande oculaire » associé à l’eau et à la fertilité, sur l’épaule gauche motif du « sourcil en flamme » (feu), deux univers associés à la vie, au renouveau, et à l’univers sacrificiel. Les diagonales que l’on peut tracer entre ces quatre glyphes se croisent précisément sur la croix olmèque du torse du bébé-jaguar. Cette sculpture rassemble en un seul objet les notions-clé de tripartition et d’unicité du cosmos, de passage entre les mondes par la métamorphose homme-jaguar, de dualité lumière – ténèbres ou vie – mort, d’équilibre des forces cosmiques maintenu par la figure unificatrice qu’est symboliquement le jaguar, de naissance (bébé) procédant de la mort (croix, et posture « cadavérique » de l’enfant) et peut-être, mais il est impossible de l’affirmer, de garant de cet ordre cosmique et donc social assuré par un prêtre ou un souverain, et que les glyphes du visage auraient jadis permis d’identifier.

Le second exemple est de nature principalement sacrificielle. Le monument 32 de Tamtoc (San Luis Potosi) est une extraordinaire dalle sculptée en moyen-relief. Cette œuvre Huaxtèque de grande dimension (≈ 600 x 350cm) est située à l’aplomb d’un bassin créé pour capter une eau de source ; on y voit une figure centrale debout sur deux crânes, flanquée de deux figures féminines décapitées et aux bras tranchés, dont les pieds sont également des crânes. Du cou de chaque victime jaillissent quatre jets de sang qui forment ensemble une croix olmèque. Le personnage central tient dans ses mains levées les « bouts » de deux de ces jets. Le sang issu des épaules est représenté par des ailes d’oiseau déployées. Il est difficile de représenter plus explicitement le rapport entre le sacrifice humain d’une part, rituel de renouvellement des énergies du monde obtenu par un passage par la mort (passage symbolique dans toutes les spiritualités, et que ritualise le baptême), et ce symbole de la croix olmèque. Chez les Nahuas, quechcotona signifie à la fois « couper la tête » et « cueillir un épi »…

On a remarqué (Jesus Galindo Trejo, Mesoamerican Cosmology : Recent Finds, 2009) que cette dalle était positionnée de telle sorte que sa surface n’est éclairée qu’entre les deux équinoxes, symbolisant ainsi une partition entre le monde de la lumière et celui des ténèbres. On a remarqué que les jours du passage zénithal du soleil à Tamtoc sont le 31 mai et le 12 juillet, situés 73 jours avant et après les équinoxes et à 20 jours du solstice d’été. Or, ces nombres ont une valeur précise dans le calendrier Méso-Américain. Le calendrier divinatoire (tzolk’in) comporte un cycle de 13 fois 20 jours, soit 260 jours au total ; or une date du calendrier tzolk’in coïncide avec une date du calendrier solaire (ha’ab) tous les 18980 jours, soit 73 ans du calendrier rituel et 52 ans du calendrier ha’ab. On connait l’imbrication indissociable des univers spatial et temporel dans l’urbanisme et l’architecture Méso-Américaine, et l’immense effort mis par ces cultures dans l’observation des astres et la mise au point de leur calendrier ; on rappellera enfin que dans le Codex de Madrid, le calendrier tzolk’in est représenté par une croix olmèque. Il va de soi que sacrifice et calendrier rituel sont intimement liés. Lorsque le bassin est en eau, le reflet de la dalle forme un quinconce, autre symbole-clé du monde olmèque, puis Méso-Américain, qui renvoie aux quatre directions du monde unifiées en leur centre par l’axis mundi , propre à de nombreuses traditions par ailleurs, et où communiquent les niveaux de réalité, ou d’être.

Plus étonnant, une admirable statue de jeune femme nue en ronde-bosse, d’un érotisme singulier et sans équivalent connu dans les cultures de ces régions, a été trouvée dans ce bassin ; statue volontairement et sans doute rituellement brisée en dépit du travail extraordinaire que sa réalisation a dû requérir, et à laquelle manque la tête, comme en écho au relief précédemment décrit. Les protubérances ou scarifications présentes sur le corps de la femme sont en outre des multiples de 52. La ronde-bosse est datée d’environ 200 apr. J.-C. (Protoclassique, à la jonction des Epoques II et III selon C. Duverger), tandis que la datation de la dalle, d’un style très différent, n’est pas clair ; la logique veut qu’elle soit antérieure. On estime que le site a été occupé depuis le Préclassique moyen (vers 700 av. J.-C.), et a entretenu des rapports étroits avec la côte du Golfe.

La « méthode » de la mythologie est celle de l’analogie, de la représentation d’une vérité d’un certain niveau « supérieur » ou inaccessible aux sens par référence à des réalités correspondantes à un autre niveau « inférieur » et directement accessible aux sens, afin que ces dernières soient le chemin parcouru par l’intuition afin d’accéder aux premières. Et ce chemin diffère inévitablement selon l’environnement et les mœurs de chaque société. Comme le suggère Joseph Campbell dans sa magistrale introduction à l’Atlas historique des mythologies du monde, « l’environnement des tribus de la jungle est fait d’un feuillage dense et puissant, de troncs et des branches d’arbres prodigieux ; pas d’horizon… de la pourriture du bois et des feuilles de jeunes pousses s’élèvent – d’où la leçon apprise que de la mort surgir la vie, de la mort la vie nouvelle ; et la sinistre conclusion que la façon d’accroître la vie et d’accroître la mort ». Chercher à prouver la véracité d’un récit mythologique n’a de toute évidence aucun sens, puisqu’il faudrait que les deux ordres de réalité soient confondus.

Aucune grande civilisation, « grande » par ses vestiges et ses réalisations intellectuelles, ne semble avoir à ce point reposé – et aussi longtemps : plus de vingt siècles – sur l’économie sacrificielle, qui plus est avec l’être humain dans le rôle du sacrifié, l’offrande n’étant pas « détournée » vers le symbole animal (agneau, taureau, poulet…) ou mémoriel (remémoration du sacrifice du Christ sur la Croix).

Les hypothèses que nous formulons sont les suivantes. D’une part, cette perpétuation a été rendue possible par la rhétorique de l’image inscrite dans la pierre et donc dans une sorte d’éternité, puisque nous pouvons encore la percevoir trente siècles plus tard. Même si ce n’était pas son objectif, cette rhétorique a permis d’asseoir une série de pouvoirs successifs, dont la légitimité était fondamentalement le maintien d’un ordre cosmique en fragile équilibre, car seule la crainte, pour ne pas dire la terreur, et l’implantation d’une coutume-réflexe par le moyen des images et des rites, ont pu justifier cette longue chaîne de supplices. Ces pouvoirs ont été nécessaires à la mobilisation des forces collectives gigantesques requises par l’édification des temples, la construction des routes, le transport et la sculpture des mégalithes, et ces réalisations ont ensuite cimenté une vision du monde cosmique mais aussi socio-politique qui est devenue pour ainsi dire un socle indiscuté des représentations mentales. L’absence de confrontation avec d’autres systèmes explicatifs ou idéologiques, due au long isolement de ces régions, bien qu’immenses, par rapport à d’autres civilisations, en a maintenu les principaux traits jusqu’à la Conquête. Rien de semblable dans les aires du chamanisme eurasien, ni chez les Indiens du Nord-Est par exemple, adeptes du totémisme.

Néanmoins, le sacrifice humain n’est en rien spécifique aux cultures méso-américaines.

On remarquera par exemple que l’influence du « complexe Méso-Américain » s’est étendue jusqu’au Mississipi, où la cité de Cahokia se développe sur un modèle très inspiré – quoique plus modeste – de celui de Teotihuacán pendant une période (700 à 1200 apr. J.-C.) qui correspond à la période de floraison de la culture toltèque. Cette culture du Mississipi a rayonné sur une aire d’influence très vaste le long des grands fleuves de l’est des Etats-Unis actuels. Les traces d’un édifice circulaire ayant une évidente fonction astronomique – et dénommé ”observatoire solaire » – a été retrouvé non loin du site de Cahokia. On remarquera en outre qu’une illustration de Jacques Le Moyne de Morgues, un artiste accompagnant en 1564 une expédition française, montre les restes dépecés d’ennemis vaincus disposés sur les poteaux dudit « observatoire » ; il décrit en outre la cérémonie qui s’y rapporte.

Pour prendre un autre exemple, on citera l’extrême violence des rites d’initiation des Indiens des Grandes Plaines, tel que celui qui se déroulait lors du festival Mandan Okipa, comprenant par ailleurs un sacrifice d’outils tranchants, jetés dans l’eau.

Comme le résume Mircea Eliade dans son Traité d’Histoire des Religions, le sens général des sacrifices humains doit être recherché dans la régénération périodique des forces sacrées, par la répétition d’un acte primordial qui a eu lieu en un temps mythique. « Le mythe cosmogonique implique la mort rituelle (c’est-à-dire violente) d’un géant primordial, du corps duquel ont été constitués les mondes…[les plantes] ont germé du sang et de la chair d’une créature mythique sacrifiée rituellement… Le rituel refait la Création ». Eliade ajoute : « L’homme « primitif » vit dans l’anxiété incessante de voir s’épuiser les forces utiles qui l’entourent… L’anxiété est encore plus aiguë lorsque la désagrégation de la force paraît être due à l’intervention de l’homme : la moisson, etc. Dans ce cas on offre des sacrifices appelés des « prémices ». Le rituel réconcilie l’homme avec les forces qui agissent dans les fruits, et lui octroient la permission de les consommer sans risque ». Ainsi chez les Aztèques une jeune fille représentant le maïs nouveau, Xilonen, était décapitée lorsque la récolte était mûre, et une femme représentant la déesse Toci, ”Notre Mère », à la fin de la récolte. Dans la tribu Khond du Bengale, et ceci jusqu’à la colonisation britannique, une victime volontaire appelée Meriah était sacrifiée après une orgie en vue de favoriser la récolte, et les morceaux de son corps distribués aux villages environnants pour être enterrés dans les champs. Le lien avec la sotériologie est évident, puisque la régénération des plantes après l’enfouissement de la semence dans la terre-mère laisse à penser qu’il peut en aller de même des humains. L’homme obtient cette régénération au moyen d’actes, de rites. Il est en partie responsable de l’équilibre du cosmos, puisqu’il en est partie intégrante.

Le sacrifice humain, attesté chez les Olmèques par décapitation et démembrement, moins clairement par cardiectomie, est donc un acte de procréation cosmique. Le jeu de pelote, rituel religieux associé à la fertilité et qui caractérise puissamment les cultures méso-américaines, est probablement d’origine olmèque, sachant que dix-neuf balles de caoutchouc ont ainsi été trouvées sur le site Préclassique ancien d’El Manatí. On a identifié à ce jour 381 terrains dans le seul Etat de Veracruz ; cependant, les terrains les plus anciens de la zone du Golfe semblent dater de la fin du Préclassique, alors qu’on en connaît un daté de 1400 av. J.-C. à Paso de la Amada, sur la côte Pacifique du Chiapas. La démonstration archéologique de l’origine olmèque du jeu de pelote est donc peu concluante ; la pratique du jeu a d’ailleurs pu précéder l’apparition de la forme « classique » des terrains. Le lien entre ce jeu et le sacrifice est toutefois établie pour des dates postérieures à la civilisation Olmèque proprement dite, notamment par les panneaux sculptés du site d’El Tajín ; il est douteux que la signification du jeu ait changé au cours du temps. Au sein d’une même culture, ou de cultures apparentées, l’entropie du signifié est toujours plus probable, sur de longues périodes, que la « recharge » tardive d’une forme par une signification nouvelle.

L’image dispose d’une grande force rhétorique tant qu’une circulation est possible entre le signifié dont elle a été initialement investie, et la capacité à recevoir et à accepter ce signifié. C’est par la répétition inlassable du geste ou de la narration, l’introduction de rythmes immuables dans la vie sociale, les actes liés à l’image, que cette « charge » demeure efficace. Et quel geste est plus générateur de stupéfaction et peut-être de transe que le sacrifice humain ? Si l’art olmèque a pu diffuser ses formes, après adjonctions et métamorphoses, au cours d’une si longue période, il faut se poser la question d’une interaction entre, d’une part, une réceptivité fondamentale préexistante quant à la cosmogonie sous-jacente et, d’autre part, le langage visuel créé par cette civilisation. L’image agissant à la manière des tropes dans l’art de la rhétorique, tout ensemble comme véhicule et comme preuve du message sur un terrain analogique.